Hobbes y la anarquía internacional

Por Estanislao Molinas

Los fundamentos epistemológicos y antropológicos del Leviatán no solo moldearon el nacimiento del realismo clásico: constituyen el sustrato sobre el cual la disciplina de las Relaciones Internacionales todavía piensa el conflicto, la anarquía y el poder entre Estados.

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Ilustración | The Economist

Hay algo paradójico en la relación entre Thomas Hobbes y las Relaciones Internacionales. El filósofo inglés aparece en los primeros capítulos de casi cualquier manual de la disciplina, asociado invariablemente al estado de naturaleza, a la anarquía interestatal y a la lógica implacable de la desconfianza entre soberanos. Sin embargo, como señala David Armitage, Hobbes dedicó una fracción mínima de su obra a la dimensión externa del Estado: lo que dejó escrito sobre los vínculos entre soberanos no guarda proporción con la elaboración que consagró al fundamento interno de la autoridad política.

El problema que se plantea entonces no es solo por qué Hobbes se convirtió en figura fundacional del pensamiento internacional, sino por qué su filosofía política —construida originalmente para resolver el problema de la autoridad doméstica— resulta tan resistente al paso del tiempo cuando se la proyecta sobre el plano interestatal.

Esta pregunta es, precisamente, la que orienta el Proyecto de Promoción para la Investigación titulado «Las nociones de guerra interestatal y cálculo de poder en Hobbes como antecedentes del realismo clásico en Relaciones Internacionales«, dirigido por el Lic. Julio Sales y radicado en el Observatorio de Política Internacional (OPI) de la Facultad de Derecho y Ciencia Política de la Universidad Católica de Santa Fe. Este artículo de divulgación se inscribe en ese marco de investigación y propone una primera aproximación a sus fundamentos conceptuales, enfocándose en los pilares epistemológicos y antropológicos que explican la durabilidad de la herencia hobbesiana en la teoría de las Relaciones Internacionales.

Para abordar esa pregunta es necesario ir más allá de la etiqueta «realista» y examinar la arquitectura filosófica que Hobbes construyó mucho antes de que existiera la disciplina que hoy lo invoca. Hobbes fue, antes que filósofo político, un pensador del método. Formado en humanidades y clásicos en Magdalen Hall, Oxford, se mantuvo durante décadas ajeno a las matemáticas.

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Magdalen Hall | Ilustración

Fue recién alrededor de los cuarenta años cuando, al hojear por accidente un ejemplar de los Elementos de Euclides en la biblioteca de un gentil hombre, quedó deslumbrado por la cadena de demostraciones. John Aubrey, biógrafo y contemporáneo de Hobbes, narra que ante la proposición 47 del primer libro Hobbes se declaró incapaz de creer que fuera verdadera, leyó la demostración, que lo remitió a otra proposición, y así sucesivamente, hasta que fue convencido de manera demostrativa de esa verdad y quedó enamorado de la geometría para siempre.

El encuentro tardío con Euclides coincidió con sus viajes por Europa como tutor de la familia Cavendish, durante los cuales buscó a Galileo en Florencia y frecuentó el círculo parisino del Abbé Mersenne, que servía como nodo intelectual del continente. De esas experiencias emergió una convicción que estructuraría toda su obra posterior: que la certeza del razonamiento geométrico —partir de definiciones precisas y deducir consecuencias necesarias— podía trasladarse al estudio de lo político con resultados igualmente seguros. Como señala Kelly, la metodología naturalista que Hobbes desarrolló para su ciencia civil no apela a la autoridad de la revelación teológica ni a una concepción moralizada de la naturaleza humana, sino que construye las instituciones del orden político tomando a la humanidad tal como es y al mundo tal como se presenta.

Esa convicción epistemológica —que el fenómeno político podía estudiarse a partir de premisas sobre la naturaleza humana y sin recurrir a mandatos morales externos— es el primer ladrillo del edificio que más tarde los fundadores del realismo incorporarían a la teoría de las Relaciones Internacionales. Pero para entender qué tomaron de allí, es necesario detenerse en el contenido de esas premisas.

La pregunta que Hobbes se plantea como punto de partida es estrictamente analítica: ¿qué serían los seres humanos si se removiera todo ordenamiento político? La respuesta no describe ningún período histórico concreto ni ninguna sociedad primitiva. Es un experimento mental –un ejercicio intelectual del filosofar propiamente político–, un recurso de descomposición conceptual destinado a aislar el problema de la autoridad en sus elementos más básicos.

Esa condición imaginaria —que Hobbes llama «estado de naturaleza»— está estructurada por tres pasiones fundamentales. En el capítulo XIII del Leviatán, el filósofo identifica las tres causas principales de la discordia humana: la competencia, en tanto los hombres desean los mismos bienes escasos y se enfrentan por obtenerlos; la desconfianza, en tanto ese deseo activa el temor racional a ser atacado o desplazado; y la búsqueda de gloria, en tanto el reconocimiento del propio valor es también un bien disputado. A estas tres pasiones se suma un dato estructural que cierra el argumento: la igualdad natural. Para Hobbes, ningún ser humano es tan superior en fuerza o inteligencia que pueda estar seguro de superar a cualquier coalición de adversarios. La vulnerabilidad, entonces, es universal. Y si todos son vulnerables y nadie puede garantizar su seguridad unilateralmente, el miedo a la muerte violenta se convierte en la pasión política por excelencia, la que termina por imponer su lógica sobre todas las demás.

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Ilustración | The Atlantic

El resultado es el estado de guerra de todos contra todos, una condición que Hobbes aclara que no requiere combate permanente sino solamente la voluntad constante de combatir: mientras no exista un poder común que los atemorice a todos, los hombres se hallan en esa condición. En ese marco, señala el Leviatán, las nociones de justicia e injusticia pierden todo asidero: sin ley no hay criterio para distinguirlas, y sin poder común no hay ley que pueda sostenerse; en ese vacío, la capacidad de imponerse por la fuerza o de engañar al adversario son los únicos recursos disponibles.

La solución doméstica a ese problema es el Leviatán: el Estado soberano al que los individuos ceden su libertad natural a cambio de seguridad colectiva. Pero en el mismo capítulo donde articula ese estado de guerra, Hobbes hace una observación que abrió la puerta a toda la tradición realista posterior en las Relaciones Internacionales. Al considerar la situación de los soberanos entre sí, señala que los monarcas y las autoridades soberanas, celosos de su independencia, mantienen una disposición permanente de vigilancia armada frente a sus pares: tropas apostadas en las fronteras, artillería en guardia, redes de inteligencia en los reinos vecinos y una tensión sostenida que, en sus efectos prácticos, no se distingue del estado de guerra. El estado de naturaleza no desaparece con la institución del Leviatán: simplemente se desplaza hacia arriba, al nivel de las relaciones entre soberanos. Para cada Estado, el exterior permanece en la condición que el interior logró superar mediante el pacto.

Ese desplazamiento conceptual fue el punto de partida desde el cual los fundadores del realismo clásico construyeron su programa teórico en las Relaciones Internacionales. Como documenta Miryam Colacrai en un análisis de referencia sobre este proceso, tanto Hans Morgenthau como Raymond Aron tomaron la concepción hobbesiana del estado de naturaleza como eje articulador de su pensamiento sobre las relaciones interestatales.

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Para Raymond Aron, el legado hobbesiano se expresa con igual claridad, aunque con algunos matices importantes. Aron definió el objeto del estudio de las relaciones internacionales a partir de la soberanía y la posibilidad permanente del conflicto: se trataría del campo donde cada unidad política es árbitro último de sus propios agravios y señora de la decisión de combatir, un ámbito cuya especificidad radica en que la violencia entre sus actores nunca está definitivamente excluida. De ahí su conclusión de que mientras los Estados persistan en esa condición, la teoría de las relaciones internacionales tiene razón de ser, y que si algún día la superaran, la disciplina perdería su propio objeto.

Donde Morgenthau arraigaba esa condición en la naturaleza humana —con un pesimismo antropológico que Colacrai caracteriza como determinista—, Aron introducía matices: reconocía que los objetivos de los Estados no evolucionan sólo en función de relaciones de fuerza, sino también según las ideas históricas y el tipo de régimen político interno, lo que dejaba algún margen para la moderación del estado de naturaleza sin postular su superación definitiva.

Sin embargo, la historiografía más reciente ha puesto en cuestión el relato que presenta a Hobbes como inspirador directo de esa tradición. Armitage demostró, mediante un rastreo detallado de la recepción del pensamiento hobbesiano desde el siglo XVII hasta el XX, que la preeminencia de Hobbes en el pensamiento internacional es un fenómeno tardío, consolidado recién cuando el siglo XX aceptó como premisa el carácter anárquico del orden interestatal.

Su argumento central es que esa construcción fue obra de los intérpretes, no del propio Hobbes: quienes lo convirtieron en autoridad fundacional del realismo lo hicieron forzando su pensamiento, porque el propio Hobbes distinguía el estado de naturaleza interpersonal del interestatal; los Estados, a diferencia de los individuos, disponen de recursos y márgenes que les permiten no estar perpetuamente al borde de la destrucción, y la ausencia de autoridad central no cancela la posibilidad de cooperación entre ellos. El «Hobbes de las Relaciones Internacionales» es, en parte sustantiva, una construcción retrospectiva: un Hobbes simplificado para servir como fundamento filosófico de una tradición que ya tenía sus propias razones para existir.

William Bain lleva ese argumento a sus consecuencias más radicales. En un trabajo reciente, señala que el concepto de anarquía que se atribuye a Hobbes tiene raíces en una disputa teológica sobre la naturaleza de Dios y el alcance de su poder —el nominalismo medieval— y que la anarquía no posee el carácter universal y atemporal que el realismo le atribuye: es, antes bien, una categoría históricamente situada, emergente de una forma teológica específica de comprender el mundo, que el pensamiento moderno proyectó sobre el orden internacional como si fuera una verdad objetiva y necesaria. La anarquía hobbesiana no describe la realidad internacional: la construye, y lo hace desde una posición filosófica y teológica específica que el realismo del siglo XX heredó sin interrogar.

Reconocer esas distorsiones no invalida la pregunta sobre la vigencia del marco hobbesiano en la teoría de las Relaciones Internacionales. La invalida como relato histórico de influencia directa, pero no como diagnóstico estructural. Lo que el realismo extrajo de Hobbes —con todas sus simplificaciones— fue una intuición que el propio Leviatán hace posible: la ausencia de un poder común genera una lógica de inseguridad recíproca que ningún actor puede resolver unilateralmente. Esa intuición, independientemente de sus raíces teológicas o de la inexactitud del traslado analógico del individuo al Estado, captura algo que la experiencia internacional confirma con obstinada regularidad. Como observa Kelly, la condición de anarquía que Hobbes modeló —la ausencia de cualquier poder superior que discipline a los soberanos— sienta la agenda para la teoría posterior de las relaciones internacionales como campo disciplinar con sus propios problemas y teóricos.

La pregunta que sigue siendo incómoda para esta tradición es la que plantearon sus críticos:

«¿no ha demostrado la experiencia histórica del siglo XX —y del XXI— que los Estados pueden cooperar de manera estable, que las instituciones internacionales funcionan, que las normas modifican el comportamiento incluso en ausencia de coerción?»

La respuesta honesta es que sí. La integración europea, los regímenes de derechos humanos, los acuerdos de no proliferación nuclear con verificación multilateral: todos son fenómenos reales que el modelo hobbesiano no puede explicar adecuadamente. Pero el test de un modelo teórico no es si puede explicarlo todo, sino si puede explicar aquello para lo cual fue construido. Y el dominio para el que fue construido el marco hobbesiano —la gestión de la inseguridad en condiciones de poder desigual y ausencia de autoridad central efectiva— no ha dejado de ser políticamente relevante.

El regreso de la guerra territorial a Europa, las pujas geoeconómicas, la rivalidad sistémica entre Estados Unidos y China, el rearme acelerado de potencias medias ante la pérdida de credibilidad de los compromisos de seguridad colectiva, la fragmentación de los regímenes de control de armamentos nucleares: todos estos fenómenos encuentran en la lógica hobbesiana del dilema de seguridad una primera explicación de notable eficacia parsimoniosa. No porque los actores sean moralmente malvados ni porque las instituciones sean irrelevantes, sino porque la estructura de incentivos en un sistema matriciado por la anarquía en estado puro con capacidades relativas distribuidas y sin Leviatán supranacional efectivo reproduce, con una regularidad que Hobbes habría reconocido sin sorpresa, las condiciones que modeló en el siglo XVII.

Hay además una dimensión que trasciende la eficacia predictiva del modelo. La herencia epistemológica de Hobbes en las Relaciones Internacionales —la separación rigurosa entre el análisis de lo que los actores hacen y el juicio sobre lo que deberían hacer, la construcción de la explicación a partir de premisas sobre la estructura del sistema antes que sobre las intenciones de sus miembros— fue lo que hizo posible que la disciplina se pensara a sí misma como ciencia durante la segunda mitad del siglo XX.

Esa separación entre el es y el debe, que Kelly identifica como el rasgo que distingue a Hobbes de la tradición clásica aristotélica y lo convierte en el primer gran teórico moderno de lo político, es exactamente la que los fundadores del realismo necesitaban para distinguir su programa del idealismo liberal de entreguerras.

En ese sentido, lo que el Proyecto de Investigación en el que se inscribe este artículo propone explorar tiene una consecuencia más amplia: la genealogía conceptual del realismo clásico no es solo una cuestión de historia intelectual, sino un ejercicio necesario para entender qué presupuestos filosóficos siguen operando en las teorías que usamos para interpretar el presente.

El legado de Hobbes en las Relaciones Internacionales no es, en suma, el de un autor que describió correctamente cómo funcionan los Estados entre sí. Es el de un pensador que formuló las proposiciones filosófico-políticas bajo las cuales la lógica del conflicto se vuelve inevitable, y que lo hizo con una consistencia metodológica tal que esas condiciones resultaron exportables a contextos que él mismo no anticipó. Mientras no exista un poder supranacional con capacidad coercitiva real —y nada en el horizonte sugiere que eso sea inminente—, el estado de naturaleza hobbesiano seguirá siendo no un pasado remoto sino una posibilidad estructural siempre presente, lista para reaparecer cada vez que el orden institucional se fracture o que las grandes potencias decidan que sus intereses valen más que las reglas que ellas mismas contribuyeron a construir.

Estanislao Molinas (Argentina): Licenciado en Relaciones Internacionales, Universidad Católica de Santa Fe, y columnista en Diplomacia Activa.